OnUltimateEqualityinCross-culturalCommunication:WhenWesternThinkersEncounterwithEasternThoughts

作者简介:顾明栋,扬州大学外国语学院特聘教授(扬州225009),美国达拉斯德州大学人文艺术学院教授(达拉斯75080)。

内容提要:由于历史原因,东西方在权力、政治、经济、科技和文化诸方面不平等,因此,东西方在知性思想上还能平等相遇并对话吗?在全球化的当下,多数学者的回答应该是肯定的。如果答案是肯定的,交流对话的前提条件又是什么?会有什么样的障碍?重新审视一些西方思想家(其中包括莱布尼兹、黑格尔、海德格尔和德希达)与中国思想遭遇的经历以及东方思想在影响和帮助重建西方形上学体系方面所起的作用,不仅可以重温东西方思想家对东西视野融合所作的贡献,深思跨越东西方思想鸿沟的前提条件,而且可以获得一些扫除交流障碍的洞见,增进思想的双向交流,促成东西方思想的相得益彰。通过对近代中西交流史上一些微型案例的分析,可以得出这一结论:东西方思想交流对话的前提条件是知性平等,但知性平等不应该是西方思想家的施舍,而需要东方思想家以思想的力量赢得对方的尊重和平等对待,这样的平等才是终极平等。

Oh,EastisEast,andWestisWest,andneverthetwainshallmeet,

TillEarthandSkystandpresentlyatGod'sgreatJudgmentSeat.

——RudyardKipling

东西方能否平等相遇?许多人对此持悲观态度。而对于那些抱有乐观态度的人来说,他们往往只要引用吉卜林《东西方民谣》开头的两行诗加以反驳,就会认为自己的立场无可辩驳。在东西方文化比较研究中,学者们频频引用吉卜林的这开头两行诗,不是表明吉卜林在种族、国家等问题上的殖民主义观点,就是借此以证明东西方存在无法逾越的鸿沟。不过,一些学者也指出,以上两种观点都是基于一种脱离语境而造成的误解。因为这首诗第一节中的其他诗句,同时也是全诗结尾的叠句,被完全忽略了。任何关于如何跨越东西方交流障碍的思考,对吉卜林诗歌公正客观的理解不仅是必要的,而且是不可或缺的。因此,笔者在此把诗歌的第一节完整引用如下:

噢,东是东,西是西,双方永不相期,

直到天地同现于上帝的审判席上;

但是当两个强者对面而立,尽管他们来自地球的两极

可是既无东,亦无西,既没有边界,也没有血统出身!①

那些批评吉卜林的诗歌遭到曲解的人认为,吉卜林所说的东西方无法交汇仅是指地理而言,但当两个强者相遇时,不但地理差别失去意义,甚至诸如出身、种族、国家等方面的差别也无关紧要。我们对诗歌中其余内容的细读也支持这一观点。吉卜林的诗歌的主题之一是荣誉与力量。在英国殖民者和阿富汗土着居民的殊死搏斗中,一个英国上校的儿子追击一个偷走上校马匹的阿富汗酋长,不经意间马失前蹄,他从马背上摔下来,丢掉了手枪,马上就要被敌人杀死。但是他桀骜不驯的态度和大无畏的勇气赢得了对手的尊敬,使他免于一死。酋长不仅归还了马匹,还把自己的儿子送到英军的部队里成为一名僱佣兵,从而结束了一场血腥的部族冲突。我们当然可以把这首诗的主题理解为殖民主义的胜利,因为诗中阿富汗土着居民被殖民者的权力和勇气所折服,心甘情愿地接受英国的殖民统治。诗歌的结尾是两个出身、国籍、种族都不同的对手通过相互尊重对方的力量和勇气最终达成和解②。换句话说,叠句和诗歌构成一个整体,表达的有关东西方遭遇的内容与人们光看开篇两句诗行的意思恰恰相反。

必须指出,对吉卜林诗歌断章取义肯定是一种曲解,并造成了普遍的误解,但我们也要认识到,这首诗传递了一个清晰的社会达尔文主义的信息,即只有在两个强者对等的情况下,出身、种族和国家的差异才能得到满意的化解。吉卜林诗歌所设定的前提为中西思想的比较研究提出了一个问题:由于历史原因,东西方在权力、政治、经济、科学和文化等领域存在着差距,基于这样的原因,东西方在知性思想上还能相遇吗?如果答案是肯定的,交流对话的前提条件又是什么?会有什么样的障碍?东西方交流的终极平等是什么?

东西方思想的融合

多数学者会认为,东西方在知性思想上能够相遇交流,因为我们都见证了现代以来东西方的差异日益缩小这一事实。差异的缩小不仅是因为世界范围内的全球化进程,而且是因为东西方知性思想的融合。东西方许多思想家和学者为东西哲学的融合做出了卓越贡献,在此不一一列举。在现代,尽管东西方之间的文化交流一直处于从西方到东方的单向流动,后者总是处在被动接收的一端,但到了20世纪,东西方之间在哲学思想上确实产生过真正的对话。在此,笔者只是探究一个对东西方现代思想交流影响深远的案例,其中东方哲学影响并帮助西方形上学完成了自柏拉图以降一直不可动摇的哲学基础的转型。在重构西方哲学的进程中,德希达居功至伟,但海德格尔是毫无疑问的首席建筑师。在其探讨存在的哲学思想中,海德格尔有一个核心观点:不存在不受外界被观察客体影响的观察主体。这一观点标志着自柏拉图以降主导西方哲学的本体论模式的终结,并且推翻了自笛卡尔以来西方认识论的主流思想。笛卡尔认为世界由物质与意识、观察主体与被观察客体等二元对立构成。

在西方形上学的重组过程中,德希达的解构主义理论对西方形上学发起了最激进和最强烈的攻击,发挥了清理根基的颠覆性作用,可以说终结了长达两千年的西方本体论和认识论的主导思想。简而言之,德希达的理论就是说,自柏拉图以来,西方形上学是建立在令人可疑的本体论和认识论之上的,因此,其形上学的核心概念和范畴也是建立在有问题的基础之上的,因而必须被解构和重组。在努力解构西方哲学传统的基本思维方式的过程中,德希达採用了一系列现在十分着名的术语,其中最重要的是「在场形上学」(metaphysics

ofpresence)的概念。这一术语是德希达对西方形上学的概括,现在已经常被简单地视为等同于西方哲学中的「形上学」概念。在题为《有限公司》(Limited

Inc.)一书的「后记」中,德希达抨击西方所有的思想家,从柏拉图到卢梭,从笛卡尔到胡塞尔,都是以一种二元对立的方式思考,「在恶之前预设善,在否之前预设是,在不洁之前预设纯洁,在复杂之前预设简单,在偶然之前预设必然,在模仿之前预设模仿物」等等,并使其成为西方形上学永恆久远、深厚坚实的理论基础③。

德希达颠覆西方本体论思维的核心思想是,西方在场的形上学总是构想出一系列二元对立,并把对立的二元建立层级次序,总是认为二元对立之中一方具有优越性,占据主导地位,对立的另一方则是低劣的,处于次要低位,可以被忽略或边缘化。德希达所批评的西方形上学思想与中国传统的形上学思维形成了鲜明对比。我们只要对中国以老庄思想为基础的形上学传统稍有了解,就不难看出德希达对西方形上学的解构与道家哲学的思想不谋而合。德希达在对西方本体论思维在二元对立方面的抨击的同时,也对西方哲学自柏拉图以来占主导地位的认识论观念进行了解构。在解构了西方形上学认为在场高于不在场之后,西方认识论认为观察者是被观察物体的绝对局外人的观点也就站不住脚了。结构主义关于主客体关系理论与庄子对自我与世界的关系的冥想遥相唿应:在中国哲学里,庄子明确无误地阐述了主体与客体之间的天生的内在相关性:「天地与我并生,万物与我为一。既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?一与言为二,二与一为三。」④庄子的理念不仅包含了本体论的思想,认为世界是一个充满相互联系的过程之网,其中人类是独特的有机组成部分;同时,还预见了海德格尔存在主义哲学的核心观点「此在」(Dasein),这一始终纠缠于世界的非主观,也非客观,却又是「正存在于这个世界上」(Being-in-the-world)的统一体。

笔者简要地回顾西方形上学的解构,并将其与中国的形上学联系起来,不是为了说明解构主义的思想中国古已有之,而是别有用意。德希达不是第一个挑战西方形上学的西方哲学家,现在有一种共识,认为他对存在这一西方形上学概念的批判应归功于海德格尔,因为海德格尔认为,西方哲学一贯优先关注「所在之物」或「所现之物」,但很少关注是什么使得存在或在场成为可能。这种对过分强调在场、忽视产生存在和现象的条件的批判是德希达解构主义理论的主要思想源泉。但又是谁或什么给海德格尔攻击西方形上学提供了炮弹,并为其撰写《存在与时间》这一巨着提供了灵感呢?

海德格尔与东方哲学的相遇

目前,国内外学界有一个基本共识,海德格尔的思想与东方思想,特别是与中国的老庄禅宗存在着一定的共鸣,海德格尔自己在晚期也对此表示认同。在探讨海德格尔思想与东方思想的关系之前,笔者想预先做个说明。笔者的目的并非像一些西方学者那样,批评海德格尔不承认东方哲学传统对于他关于存在的核心思想的影响,或是为东方哲学传统没有得到应有的地位而鸣不平。从根本上说,笔者有两个目的:一是表明尽管东西方哲学传统在哲学思考上路径不同,但「条条大路通罗马」,哲学探索的不同路径最终会在东西方交流过程中碰面,并达成哲学思想中形而上视野的融合;另一方面,笔者希望透过东西方哲学思想二元对立的表面,去发掘阻碍东西思想交流的深层次障碍。

海德格尔的哲学着作晦涩难懂,更无法一言以蔽之。笔者也不敢妄称是海德格尔研究专家。因此,笔者仅从与颠覆西方形上学思想核心灵感源泉有关的海德格尔的观点出发。在西方哲学家中,海德格尔或许是第一个指出自柏拉图以降的西方哲学把存在看做实体,或是具有属性的物质,进而从具体实体及其属性方面,比如物质与意识去研究存在,从而误解了「存在」的意义。他进一步指出这一根本谬误影响了哲学发展的每一阶段和西方思想的各个方面。基于这一理解,海德格尔发起了一场堪称颠覆西方形上学思想的哲学革命。

必须指出的是,海德格尔的确是一位思想巨人。他最有原创的思想就是向西方哲学家宣称,在他发现问题之前,西方传统的思想是建立在错误的形上学基础之上的。海德格尔勇敢的革命性立场蕴含着一个重要问题:他究竟是完全依赖自己前瞻性的天赋和对西方哲学思想的通览发现了西方哲学存在的问题,还是受到其他思想来源的启发或是受益于其他的思想来源?海德格尔本人意在让我们相信,他的哲学革命的源泉及灵感完全来自西方思想。但是,在《海德格尔隐秘的来源:东亚思想对其着作的影响》(Heidegger’s

HiddenSources:EastAsianInfluencesonHisWork;德文版,1989;英译版,1996)一书中,德国学者兼律师莱因哈德·梅伊(Reinhard

May)提出一个简单的论点,即海德格尔关键的哲学思想在很大程度上受益于东亚哲学,但他却没有承认。该书冷静地借助大量的文本证据证明海德格尔熟知几部德文版的中国和日本的哲学着作,并在诸如「存在」与「时间」等关键概念上发现,海德格尔的用词与这些中日哲学文献的德文译本如出一辙,例证不胜枚举,以至于巧合的可能性可以完全排除。梅伊的书中有大量的文本对照,该书已经被译成中文⑤,读者可以查看译本获得详细信息,因此,在此就不需赘述。梅伊通过将海德格尔着作与一些东方哲学文献进行细致比对,得出如下结论:

前文中的调查表明,东方思想来源对于海德格尔的影响超出了人们认识到的程度。此外,海德格尔极有可能在没有註明出处的情况下,在其着作的一些关键之处借用了道家经典着作以及禅宗文献的德文版中的内容。⑥

梅伊得出的结论被其英文译者用更直白的话语总结如下:「海德格尔在形成其存在、虚无、林中空地,以及有关语言、道路、言说等复杂关系的主要思想方面,受到其阅读的道家和禅宗文本的德文译文的影响,也受到与肖世义合作选译《老子》一书的影响。」⑦但是,海德格尔对其于东亚思想的熟识一直不发一言,直到1950年以后才承认其晚期思想受到东方影响。海德格尔的一个多年的老友卡尔·耶斯帕斯(Karl

Jaspers)在海德格尔的书中发现,后者的核心观点与东亚思想不谋而合。他在给海德格尔写的书信中提到:「你的『存在』,存在的林间空地,你对我们与存在的关系的逆转,和存在本身的剩余——我似乎在亚洲感觉到有相似之处。你朝着那个方向行驶,而且根据你在《存在与时间》一书中的解释,一直是如此,这真是令人惊叹不已。」⑧

但是,海德格尔对老朋友的发现并不领情,事实上,他还有点儿恼火,并直截了当地否认了他与东方思想有任何关联,因此,耶斯帕斯只好闭口,不再提及此事。如果说耶斯帕斯把这种关联视为一种可喜的巧合,梅伊却视其为不提出处的挪用:「海德格尔在某些特定情况下甚至全盘借用并且逐字翻译了德文版道家及禅宗的经典着作。」⑨梅伊一书的英译者撰写了很长一篇文章,详细展现了海德格尔与中国和日本思想的联系,并质疑了海德格尔对东方思想的沉默:「考虑到海德格尔跟东方的接触量,其熟悉东方传统哲学文本的事实,以及曾经同日本和中国对话者对那些文本进行询问时的强烈兴趣,他发表的着作中几乎不提到东亚思想的确令人惊奇。」⑩

关于海德格尔借用非西方文献的发现引发了广泛的反应,有正面的赞赏,也有负面的批评。在积极方面,这一发现令一些学者喜出望外,他们把这一研究发现作为证据,证明海德格尔为跨文化思考做出了巨大贡献,是东西方比较哲学的先驱。一位在《东西方哲学》上撰文的评论家指出:该书「为探索二十世纪早期的德国哲学家与中国古典文献以及日本当代哲学家的思想联系这一日益增长的工作做出了卓越贡献」(11)。梅伊通过细致的文本对照研究和比较性解读得出的发现,即东亚思想对于海德格尔着作产生过影响的看法,在这位批评家看来并无不妥,因为它只会「鼓励当代学术界去承认非欧洲文献来源对于欧洲哲学思想的影响」(12)。另一位评论家也认可这一发现。甚至连海德格尔对于东方影响的不置一词也被以正面的态度看待。一位批评家做出如下评论:「海德格尔一再确认西方形而上传统的单一性的同时,他和他的许多前辈一样,默默地和东方思想进行交流。随着格莱姆·帕克斯对莱因哈德·梅伊着作的完美翻译和介绍,我们对海德格尔的理解从此大不相同。」(13)因此,梅伊的发现成为加深人们对海德格尔着作理解的一个贡献。

但是,其他一些学者的看法却没有这么积极而富有理解的同情。梅伊的发现让一些学者大为震惊,甚至怒火中烧:他们指责海德格尔故意不提东方哲学,尤其是中国哲学对他的影响。一位学者甚至认为该书通篇影射海德格尔抄袭,只是没有明说而已。另一些学者则批评海德格尔抄袭,只是没用「抄袭」一词:「梅伊的观点实质上就是说,任何一致的思想与其说是预先存在的,倒不如说是海德格尔自创的,而他自己的观点则明显有意识地受到东方着作的影响,而这一影响又没能得到承认。」(14)梅伊在书中没有进行主观评价,只是让事实说话,因此强有力地证明海德格尔借用东亚哲学思想却没有表示最基本的感谢,许多学者对此表示赞赏。海德格尔的捍卫者则认为「梅伊极少证明,海德格尔从东亚哲学中借用的内容,有哪些是原创的而不仅仅是观点类似」,并且,「东亚文献的确可能对海德格尔十分重要。但这重要意义是因为那些文献可能告诉他思想呢,还是因为那些文献可能证实他的思想呢?」(15)按照这种看法,海德格尔不承认受益于东亚哲学的做法反而是一种「创造性的借用」。

笔者在这里旧事重提,并非是要加入批判者或是捍卫者的阵营,而是要反思为什么海德格尔要对借用东方哲学思想三缄其口。笔者认为海德格尔隐藏思想来源其实掩盖了一系列不宜示人的动机。通过对这些动机的深层次探究,我们可以发现东西方哲学融合进程中一些思想障碍的深层次原因,可以为弥合东西方哲学思想的鸿沟提供帮助。然而,探寻隐藏的动机比寻找隐藏的思想来源难度要大得多,因为这种探寻必定在实质上是推理性的。但是推理性的研究不是无根据的揣测,它是基于证据的理性分析,并且以一种类似于精神分析的追溯型的方式进行。要回答「为什么海德格尔对隐藏思想来源三缄其口」这一问题,我们就必须回答另一个相关问题:为什么海德格尔被许多人认为是现代最伟大的哲学家。学者们可以就这个问题各抒己见,答案也可能各不相同。但在笔者看来,最相关的答案非常简单:海德格尔发起了一场颠覆西方思想基础的哲学革命。在阐述东西方哲学思想根本差异的过程中,笔者按照笛卡尔的观点,即哲学的核心问题是形上学,把东西方差异的核心归结于本体论和认识论的差异。哲学家的地位很大程度上取决于他对形上学的原创性贡献。在海德格尔的哲学革命之前,自柏拉图以降的西方形上学一直认为世界存在的基础是超验性与内在性的分离,以及观察主体与被观察客体的分离,但海德格则激烈地根本性地扭转了这一沿袭两千年的思想传统。他通过以存在主义的本体取代柏拉图式的本体,同时改变了笛卡尔的认识论,为西方哲学的发展开辟了新的领域,使其与东方形上学的交流成为可能。现在,海德格尔被奉为超越西方哲学传统、成功颠覆西方哲学,尤其是西方形上学基础的为数不多的几位思想家之一。这一点几无争议。基于西方形上学的根本性变化,我们很容易理解为什么海德格尔在许多人眼里是20世纪最伟大的哲学家。从本质上说,他发起了一场解构西方哲学传统的思想革命,这种解构的阐释策略揭示了自柏拉图和笛卡尔到康德、黑格尔的西方本体论和认识论的谬误。以海德格尔对笛卡尔的批判为例,笛卡尔把主体看做经验的载体,在本体论上先于周围世界而存在。海德格尔抨击这一观点,表明先于外在物质世界存在的主体只是一个神话。他认为主体和客体并非两个单独的存在,而是「存在于世」的统一体(the

unityof

Being-in-the-world)中的基本实体:「什么是物?物本身是什么?只有当我们的思维开始达到作为物的物,我们才能达到物本身……但是事物相比于各处存在的等值的无数物体而言,相比于作为生命体存在的无法计数的人来说,在数量上又是一致和有限的。」(16)从这一新的立场出发,他否定了主客体的分离,通过「此在」(Dasein)这一概念把二者结合起来。所谓「此在」,尽管其内涵与外延非常复杂,本质上是指一个「存在于世」。通过「此在」这样一个实体,海德格尔把主体(人)和客体(世界)结合起来,成功地统一了西方哲学自柏拉图以降的二元对立的思维,从而根本性地改变了西方哲学的思想传统。如果革命的定义是指根本性的改变,海德格尔就是当之无愧的发起对西方哲学思想基础和结构彻底反思的英雄。

海德格尔与东方思想碰撞的启示

笔者在此无意于列举更多的证据证明东方哲学影响海德格尔思想这一发现,或是赞同或者反对关于抄袭的指责。笔者关注的问题是:从这一发现中,我们能领悟到什么?这一发现对于比较哲学又有着什么样的启示?通过深层次地解析海德格尔不愿承认他从东方哲学中汲取养分这一事实,我们有可能发掘出造成东西方思想对话障碍的深层次原因。梅伊在书中指出,海德格尔在着作中未提及东方哲学对他的影响,后又三缄其口,箇中原因不难揣测。但出于不得而知的原因,梅伊并未给出进一步的解释。不过,海德格尔的学生伽达默尔却给出了一种解释。伽达默尔认为他老师的「缄默」是出于德国学者不愿援引自己不知道原文的着作这一天生的惰性。帕克斯曾有机会见到伽达默尔,他问伽达默尔:「考虑到海德格尔对道家思想的长期了解和表现的热情,为何在其发表的着作中提到道家之处是如此之少(这一问题也同样适用于禅宗)?」帕克斯引用伽达默尔的话说:「海德格尔这一代人和像他这样地位的学者,如果不能阅读原文写的原着,一般不愿就哲学问题写什么文字。」(17)但是,人们不禁会问:这如何解释他熟悉德文版的着作呢?为什么也没有提及出处?鑑于德国学术传统一直以严格的引用规范为豪,我们要发问的是:海德格尔在写作时没有註明思想来源的出处,后来又三缄其口,究竟是何原因?在笔者看来,一个可能的答案由两个方面构成:一是个人原因,二是种族原因。

出于个人原因,海德格尔有充分理由掩盖东方哲学对自己的影响。任何文化传统都尤其重视原创观点和创新思维。即使在深受孔子「述而不作」观念影响的中国传统中,原创性也备受推崇。仅举慧能的《六祖坛经》为例,这是一部仅两万余字的短篇佛教典籍,却被奉为中国佛经中最经典的着作。即使在中国哲学思想中,该书也被认为是自先秦时期中国哲学奠基以来的第二个发展高峰。为什么中国学者和普通民众都如此推崇慧能的这篇短文?答案很简单:原创性。和海德格尔一样,慧能也在中国佛教中发起了一场思想革命,这场革命不仅根本性地扭转了中国佛教发展的方向,而且对中国哲学思想也产生了深刻的影响。在中国传统中,学者以掌握前人思想以及其他传统的哲学思想为豪,而慧能把佛教与中国道家思想和儒家思想创造性地结合起来,开创了中国禅宗。在铃木大拙看来,禅宗是与印度佛教全然不同的一个全新的宗教和思想流派。正是慧能的原创性思想为他赢得了中国思想史上的崇高地位。严复曾这样概括中西对待知识的主要区别:「其为学也,中国多夸识,而西人尊新知。」(18)的确,西方思想传统对于思维创新更为看重。在这样一种思想对比的语境下看,海德格尔对于借用东方思想三缄其口的原因则不难理解。试想海德格尔如果完全承认他的思想受到东方哲学的启发,那么这肯定会让他思想的原创性大打折扣,这样的推测或许并非空穴来风。

如果看一段关于海德格尔和东方的关系的信息,读者对笔者的推断就会认为有一定道理。据日本学者今道友信的说法,海德格尔在《存在与时间》中提出的「此在」这一概念至少受到冈仓觉三在介绍庄子哲学的《茶经》中所提到的「das-in-der-Welt-sein」(存在于世)概念的启发。1919年,今道友信的老师,同时也是海德格尔的学生之一,将《茶经》作为礼物赠予海德格尔。鑑于该书是1919年赠予海德格尔的,而海德格尔的《存在与时间》出版于1927年,从时间顺序上看,其中的联系具有很大的可能性。尽管《茶经》看似关于茶道的介绍,但它实际上讲的是道教和禅宗如何影响东方思想、生活和艺术。笔者在读了《茶经》之后,在以「道教和禅宗」为题简要介绍中日两种哲学流派的一章中,发现了和海德格尔「此在」类似的观点。这一章中与海德格尔核心观点「此在」相唿应的内容比比皆是,笔者在这里只引一小段:「中国历史学家一直把道教看做是『存在于世的艺术(art

ofbeingintheworld)』,因为它关注的是现在——即我们自己。在我们身上,神与自然相通,昨日与明日分离。现在是流动的无限,即相对性的正当领域。相对性寻求调整;调整即为艺术。生活的艺术在于对我们周围环境的不断调整。和儒家及佛家思想不同,道家自然而然地看待世俗,试图在我们痛苦悲伤的世界中寻求美感。」(19)

在种族方面,海德格尔生活和创作他那划时代的哲学着作的时期是20世纪的前三十年。在这一时期,西方在各个领域保持对东方的全面压倒优势,同时,殖民主义与帝国主义方兴未艾。在这一背景下,东方民族无可置疑地被认为是劣等民族。即便是在德国纳粹掌权之前,雅利安优等民族的种族主义观念在西方社会的白人以及基督教徒中也早已众所周知。海德格尔在出版其巨着《存在与时间》之后的短短数年之后便加入纳粹党,这说明他对雅利安主义并不反对。在这些政治背景下,可以理解的是,让他宣布他关于西方哲学基础的谬误的发现其实是得益于「劣等」的东方哲学思想,这的确是难以想像的。假如他这样做了,只会有两种结果。其一是他的哲学着作势必会对白人优越性,尤其是雅利安民族的优越性等观念带来致命打击。人们如果要驳斥雅利安优越性这一观念,只需简单地说一句:西方人对白人优越性引以为豪,但他们却没有意识到,他们两千多年来的思想基础是建立在谬误的根基之上的。相比之下,海德格尔的重大发现在东方思想传统里早已是常识性的东西。其二,在纳粹掌权之后,海德格尔的哲学着作不但不会得到德国社会乃至世界学术界的认可,或许会遭受和马克思、弗洛伊德、本雅明、恩斯特·布洛霍、贝尔托·布莱希特以及阿尔伯特·爱因斯坦等人的着作同样的命运,而被付之一炬。

笔者的推论在海德格尔本人的鸣谢文中也得到进一步的印证。海德格尔试图让我们相信,他的哲学思想完全来源于希腊罗马和犹太教—基督教的思想传统。因为在他的着作中,他指出自己仅仅受到以下这些西方思想家的影响:安纳西曼德、巴门尼德、赫拉克利特、柏拉图、亚里士多德、阿奎那、圣奥古斯丁、笛卡尔、莱布尼茨、康德、黑格尔、荷尔德林、谢林、尼采、克尔凯郭尔、威廉·狄尔泰等。根据现有的研究,他在20世纪50年代之前的着作中没有提到一个东方思想家,尽管他熟知德文版的中国和日本哲学文献,并大量借用东方哲学观点。事实上,他甚至都没提到翻译或评论东方哲学文献的德国学者,诸如史陶斯(Victor

vonStrauss)、卫礼贤(RichardWilhelm)以及马丁·布伯(Martin

Buber),而他从这些人的着作中受益匪浅。因此,海德格尔提倡对希腊—欧洲哲学传统进行「再利用」,从而改变西方形上学思想,实质上是为自己没有提及非欧洲文献出处的做法进行遮掩。这一看法可以从海德格尔与耶斯帕斯的通信中得到证实。当耶斯帕斯在信中提及海德格尔思想中的东方共鸣时,海德格尔回答说:「这里有一些十分令人激动的东西,我认为在将来是本质性的东西……也许这种共鸣具有不同的根基:自1910年起,我就一直与知识和生活的大师艾克哈德为伴,这一情况以及我不断更新的努力,试图想透巴门尼德的『思考和存在为一』(to

garautonoeinestintekaieinai)(20)的说法,那既不是noein也不是einai的有关the

auto永恆的问题,希腊人思想中没有主客体关系的情形,加上我自己的思考,使我走向某种看起来好像是逆转[Umkehrung]的东西,但这是一种不同而又先期的东西。」(21)海德格尔此处认为东方思想中有与其思想相通的东西,但不承认自己的思想来自东方,而且他的思想是在接触东方思想之前就形成了。

另一个与此密切相关的缄默行为可以帮助我们完全理解海德格尔的一言不发。这和从事海德格尔研究的学者对待梅伊一书的态度有关。尽管梅伊的书中有大量翔实的证据,这些学者却对该书充耳不闻,视而不见:「除奥多·博格勒以外,所有学者拒绝承认海德格尔得益于东方思想这种可能性,即使是面对可靠的证据。」(22)为什么呢?这个问题的答案会揭示出东西方分歧的深层次原因。关于这种对缄默的缄默有两层原因。第一层原因又是个人原因,对于研究海德格尔的学者来说,海德格尔是他们的思想巨匠,有着先知或圣人的光环。捍卫他们的英雄的声誉是义不容辞的。质疑海德格尔对于这些人来说简直就是亵渎。他们的缄默和大多数学者看到大量研究表明海德格尔曾经是纳粹党员时的缄默如出一辙。第二层原因和学术范式有关。托马斯·库恩关于范式如何获取自身的地位的阐释可以帮助我们理解这种缄默。库恩认为范式的形成是因为他们在解决一些难题时比它们的竞争对手更为有效(23)。一旦取得为从业者提供标准问题和答案的成就,范式就得以确立。一个范式确立之后,使用既有范式的群体中的一部分成员会捍卫这一范式,而另一部分成员则会挑战该范式并寻求新的范式。从事海德格尔研究的学者形成了自己的范式,而梅伊的书则对该范式进行强有力地挑战。由于是基于扎实的文本研究,这一挑战无法抵制,因此最好的办法就是沉默或者视而不见。从事海德格尔研究的学者故意忽视梅伊的着作,自然还有一种目中无人的色彩。律师出身的梅伊并非从事海德格尔研究的学者,至少他不是从事海德格尔研究的学术圈内的成员。因此,大多数学者对提出重大发现的梅伊着作视而不见就是很自然的事了。

思想巨人之间的交流

本文以解读吉卜林的《东西方民谣》入手,纠正了对于该诗的曲解。不过,笔者还需再次提到该诗传递的一个信息:即只有势均力敌的强者相遇,出身、种族和民族的差异才可以忽略不计。对于本文标题中提到的问题,即东西方哲学思想如何相遇,这一信息不仅为我们带来一些启发,还提供了答案。这个信息可以被看做是一条贯穿东西方文化交流史的既有形又无形的红线。在东西方哲学思想的交流中,只有在两者对等的情况下才能进行真正有意义的对话。否则,这种交流就会变成一种师生对话的场景:老师在讲授,学生要么倾听,要么毕恭毕敬地提问。更糟糕的场景则是圣人说教弟子,弟子无条件地遵从;而最坏的场景,就像黑格尔在其着名的主仆辩证(Master-Slave

Dialectic)的寓言中提到的那样,是主人与仆人的关系。黑格尔的寓言讲述的是人在获取自我意识的过程中,一个主人和一个仆人为了从他者那里得到自我而陷入了生死较量,最终以仆人承认主人的地位并为其服务以换取自己的生命而收场(24)。在此,笔者将对一些案例进行分析。在这些案例中,中国传统得到平等或不平等的对待,由此产生了跨文化交流中的一系列不同的结果。

莱布尼茨对中国思想和文化的兴趣众所周知。他赞扬中国文化,毫不迟疑地把中国思想融入自己的思想体系中,甚至满怀热情地提议邀请中国传教士到欧洲教授自然宗教以拯救衰退的欧洲文明。莱布尼茨用《易经》中的中国思想来支持他的二进位运算理论,也是一个广为人知的传奇。为什么莱布尼茨会对中国文化与思想抱有如此积极的兴趣呢?当然,我们可以说他想推动「互通光明」(commerceof

light)式的思想交流。不过笔者认为更合理的解释是在当时,中国与欧洲实力相当。莱布尼茨本人认为中国与欧洲对等,并且在许多方面胜于欧洲:「现在在文明领域挑战欧洲,并且在人口方面超过欧洲的中华帝国,在一场几近对等的对决中以许多别的方式和我们竞争,所以有时他们赢,有时我们赢」(25)。由于他把中国文化与欧洲文化置于平等的地位,因而毫不迟疑地与中国思想进行对话,在东西方交流史上留下了令人着迷的一章,他也在对话的过程中,丰富了自己的哲学思想。

在莱布尼茨思想的研究中存在着一个由精通古代中国科技和文明史大家李约瑟提出的命题。简而言之,李约瑟在追溯西方现代纠正牛顿的机械宇宙观的趋势的源头时,从怀德海(AlfredN.Whitehead)、摩根(LloydMorgan),亚历山大(S.Alexander)、斯莫茨(J.C.Smuts),恩格斯、马克思回溯到黑格尔、洛茨(Hermann

Lotze)、谢林(F.W.J.Schelling)和赫尔德(JohannGottfriedvon

Herder),一直追到莱布尼茨,再往后就追溯不下去了。换言之,他认为是莱布尼茨首先启动了这一趋势。是什么给莱布尼茨开始这一趋势的灵感的呢?李约瑟提出了一个发人深省的假说:「这是不是也许应该部分归因于莱布尼茨研究了由耶稣会士翻译和传递的朱熹的新儒学思想?那促使他对欧洲思想作出根本性的新贡献的原创性是否有中国的灵感,这难道不值得探究吗?」(26)继这一假说以后,他又提出了一个命题:莱布尼茨为了调和自古希腊以降西方思想中存在的神学唯心主义和原子论的唯物主义的冲突,也许受到了中国哲学的影响。用李约瑟自己的话来说,这是一个这样的问题:「那他自己的、也是首创的、旨在克服神学生机论的唯心主义或机械唯物主义的二元对立的伟大综合,如果确实不是来源于我们所知的中国特有的有机世界观,是不是正是因为受到中国世界观的强力刺激呢?」(27)李约瑟似乎对此问题持肯定的回答,因为他相信:「莱布尼茨思想与传统中国思想相一致之处是如此鲜明,以至于令人无法忽视」,而且,「人们不难在他的哲学中找到中国思想的回声。」(28)具体而言,李约瑟在儒家思想和莱布尼茨的单子论之间找到了有力的相似之处:「单子的等级性及其『预先设立的和谐』与新儒家的『理』所显示的无数单个显现在每个模式和有机性上都有着相似之处。」(29)在大量的分析之后,他发表了类似于结论的表述:「不难看到,莱布尼茨长期以来一直受到中国思想的巨大刺激,他从中获得的东西要远远超出人们相信的与基督教的一致。」(30)但是,李约瑟的命题只是作为一个没有得到证实的个人猜想而被接受,而且受到不少学者的反驳。那些人得出一个毫不含煳的结论:没有任何证据(如果有,也只是没有什么价值的旁证)支持李约瑟的观点,即中国哲学帮助莱布尼茨形成了他的哲学体系(31)。根据一篇研究莱布尼茨和中国的最新文章,反驳的意见是如此带有压倒性之势,以至于除了一两个例外,学者们已经不再有兴趣探讨中国哲学是否对莱布尼茨思想的形成产生影响(32)。

反驳者何以如此自信?他们争辩说,中国思想不可能对莱布尼茨的哲学产生影响,因为他的《形上学论》和其他阐述其哲学体系的成熟哲学着述在1686年底就已完成,这发生在他开始认真研究中国文化之前。因此,即使他有一些中国知识,那也是微不足道、可以忽略不计的。记载莱布尼茨对中国产生兴趣的出版物的时间顺序能够排除任何支持李约瑟命题的直接证据。但情况远比那些学者研究的要复杂。居住在比利时的两位华裔学者在仔细研究了17世纪中欧文化交流的欧洲档案以后,作出了一个令人吃惊的发现,但这一发现至今并不为主流学者所注意。他们发现,在人们认可的莱布尼茨对中国产生兴趣的日期之前,他同德国奥格斯堡的一位着名的神学家斯比塞尔(Gottlied

Spizel,1639~1691)保持着紧密的联系,后者于1660年用拉丁文发表了一部有关中国文学和历史的《中国评论集》(DeReLitterariaSinensium

Commentarius)。该评论集介绍了中国经典《易经》及其体系,包括太极、阴阳、八卦、64卦、河图洛书以及易经系统操作的原理等。其实,两位学者的发现也并不是全新的发现,因为在他们之前,李约瑟于1956年就在其《中国科学思想史》一书中写道:「不到二十岁时,莱布尼茨就阅读了斯比塞尔的《中国评论集》,稍后又阅读了基歇尔(AthansiusKircher

1602~1680)所着的《中国图志》(ChinaMonumentis

illustrata)。」(33)基歇尔的书最早于1667年在荷兰阿姆斯特丹用拉丁文出版,很快就译成荷兰文、英文和法文。该书涉及的科目从中国语言、历史、宗教、奇功异器到政府、建筑、自然奇观。更对莱布尼茨的心意的是,该书介绍了儒教。该书引起了欧洲学者对中国的极大兴趣。遗憾的是,李约瑟在其着作中并没有提供文本证据,而两位华裔学者研究的新颖之处,就是用实实在在的文本证据证明,莱布尼茨早在公认的时间阶段之前就对中国文化和《易经》有相当的研究。根据1669年和1672年期间留存的档案资料,莱布尼茨给斯比塞尔写过12封信。因此,莱布尼茨对中国的兴趣大大早于一般被接受的1689年。此外,那些通信表明,莱布尼茨在1689年之前的中国知识不像学者们所信的那么微不足道。在一封日期是1672年2月27日的信中,莱布尼茨告诉斯比塞尔,他读过法国传教士聂仲迁(Adrien

Greslon,1614~1695)的《鞑靼统治时代的中国历史》(HistoiredelaChinesousladominationdesTartares)和一些由其他耶稣会士写的书籍,并熟知在中国的欧洲传教士的生活和工作,他甚至还提到自己的中医知识,并将其与西医加以比较(34)。

笔者无意就莱布尼茨受益于中国哲学做详尽的考证,在此仅仅着重探讨莱布尼茨所谓的重新发现《易经》先天太极图中固有的二进位运算。莱布尼茨声言:「中国上古国王和哲学家伏羲从整体和无的角度理解万物起源,也就是说,他的神秘的数字揭示了造物的原理,包含了我在数千年之后才发现的二进位运算(也暗含更伟大的事物),其中所有的数字都仅有两种标记方法,即零和一。」(35)根据普遍认可的研究成果,莱布尼茨的二进位运算理论和先天太极图中的原理吻合,但是他在发明二进位运算之前却对这一中国思想并不知晓。即使是提出莱布尼茨的哲学受到中国影响的李约瑟也认为,《易经》中暗含的二进位思想「是邵雍在给易经卦象排序时无意摆出的」,而莱布尼茨在1679年尚未接到法国耶稣会教士白晋(1656~1730)从中国发出的伏羲八卦图和64卦图之前就「有意揭示了」(36)。

不过,比利时的华裔学者通过对关于17世纪中欧文化交流的欧洲文献进行细致的研究,驳斥了莱布尼茨在发明二进位运算之前没有看过先天太极图的说法。他们的文献研究表明,莱布尼茨不仅在柏应理(PhilippeCouplet,1623~1693)的《中国贤哲孔子》(Confucius

Sinarumphilosophus)(1687)一书中看过该图,并且在1687年12月19日的一封信中承认他读过这本书,而这距他宣布发明二进位运算尚有几年。在这封信中,他甚至提到了发明先天太极图的「伏羲」的名字。此外,两位华裔学者的研究还有一个惊人的发现:在莱布尼茨1679年发明二进位运算之前,斯比塞尔就已经把先天太极图称作一个二进位体系(37)。在比利时新鲁汶大学图书馆中存有斯比塞尔于1660年出版的《中国文史评析》(De

ReLitterariaSinensiumCommentarius一书,编号:3A17908)(38)。在该书第167页,他使用了「Principiisperbinariummultiplicatis」,这一短语就有二进位之意。

笔者关注的并非莱布尼茨在发明二进位运算的过程中是否受到《易经》的启发,笔者感兴趣的是:莱布尼茨为什么不承认这一灵感来源。他在这件事上模稜两可的态度与海德格尔在不提东方文献出处问题上的沉默颇为相似。尽管如此,他的二进位是完全不同的数学体系,而且,他还对中欧文化进行了有意义的比较,并且在寓言、宗教、科学和形上学等方面努力把中西文化融为一个全球化的思想体系。莱布尼茨是真正欣赏中国思想成就的先驱,热衷于中欧思想的交流,并且唿吁双方在各个知识领域相互学习,取长补短。他在比较哲学中付出的努力值得赞许,而这一切在某种意义上归结于他把中国视作欧洲的平等伙伴。

黑格尔对于中国思想的看法和莱布尼茨恰恰相反。他在关于世界历史的哲学研究中对世界做了一番哲学描述,其中中国占了很大篇幅。黑格尔完全以西方中心主义的视角分析了中国的历史、历史学、政府、人口、家庭、道德、法律、宗教、科学、语言以及艺术等方面,完全忽视产生这些具体文化特征的文化环境。在最近出版的《汉学主义》一书中,笔者详细探讨了黑格尔对中国的看法,在此毋庸赘言。笔者这里要讨论的是一个细节,它能说明对于一个文化传统持不平等的态度会如何影响一个思想家对另一传统的评价,并且造成错误的判断。和莱布尼茨毫无偏见地对待中国宗教的态度不同,黑格尔仅仅从西方宗教的角度研究中国宗教。由于对中国文化持有一种居高临下的态度,黑格尔得出一个荒谬的结论:「中国宗教因此不是我们所称的宗教。因为对于我们来说,宗教意味着精神自身的休息,思索它的本质,它最深层次的存在。在这些领域,人脱离了和国家的关系,达到一种隐退,从而能够把自己从世俗政府的权力中摆脱出来。但在中国,宗教没有达到这个层次,因为真正的信仰只有在个体与世隔绝的情况下才可能存在——才可能不受任何外力干扰而独立存在。」(39)毋庸置疑,黑格尔只对儒家思想有些了解,对重视内省、冥想、精神自由以及与世俗隔离的道家和禅宗思想则几乎一无所知。黑格尔与莱布尼茨形成鲜明的对照,他对中国文化,尤其是中国思想与艺术不屑一顾。从表面上看,这或许是因为在黑格尔所处的时代,席卷欧洲的中国风已经结束,许多对中国持正面看法的杰出思想家,包括蒙田、罗伯特·伯顿、威廉·坦普尔、马修·廷德尔、亨利·圣约翰、奥利佛·戈德史密斯、杜赫德、莱布尼茨以及伏尔泰等人,他们的观点也不再时兴。但是深层次的分析表明,黑格尔抱有欧洲中心主义的观点是由于他不愿把中国作为一个对等的文化交流对象。

知性平等:东西方交流的终极平等

英国哲学家罗素一直致力于东西方文化交流,认为这是保持世界和平的重要举措之一。他在20世纪40年代说过的一段话至今对东西方思想交流仍然具有指导意义:「我认为,如果我们想在世界上感到像在家里一样自在……我们就得在我们的思想上平等接纳亚洲,不仅仅是在政治上,而且在文化上。我不知道这样做会带来什么样的变化,但是,我确信,变化将会是深刻而又具有最伟大意义的。」(40)笔者在本文中所作的微型案例分析证实了罗素预见的价值。本文的分析证明,只有在东西方彼此把对方视为平等对象的情况下,才能有哲学思想的交汇。但是,东西方如何把对方视为平等对象?作为对这一问题的回答,笔者对吉卜林的诗歌进行了新的解读并得到一些启发。吉卜林的诗歌除了荣誉与力量以及隐含的殖民主义的主题之外,还有一个隐含的主题,那就是:尽管东西方构成相对的两极,他们仍然有共存的条件,即当他们平等相待、相互尊重的时候。对吉卜林诗歌的再理解让笔者看到了东西方哲学思想交流中一个隐含的主题:即知性达尔文主义(intellectual

Darwinism)。它与鼓吹文化适者生存的社会达尔文主义不同,它传递了一个关于文化交流的信息:东西方之间的真正平等还必须建立在知性思想平等之上。

近几年网际网路上流传着英国前首相柴契尔夫人对中国崛起的一个判断,大意是中国成不了超级大国云云。这段话虽然没有可靠的英文版本,却也传得沸沸扬扬。如果这一传闻确有其事,我们不禁要问:在不少西方学者相信21世纪将是中国世纪之时,柴契尔夫人为何会力排众议,断言中国成不了超级大国呢?根据几个不同的来源传递的相同信息,柴契尔夫人说出的原因是:「中国成不了超级大国,因为中国没有那种可以用来推进自己的权力,进而削弱我们西方国家的具有『传染性』的学说。今天中国出口的是电视机,而不是思想观念。」(41)从后殖民批判的视角来看,柴契尔夫人的话流露出的文化傲慢与吉卜林的知性达尔文主义一脉相承;但从另一个角度来看,她那尖锐的判断不仅说明思想的力量对文化自信的巨大作用,而且还触及了东西方不能进行平等交流的终极障碍:即思想和知性的不平等。柴契尔夫人的判断虽然听起来刺耳,但却具有启发意义:在后殖民时代,即使第三世界国家在政治、权力,甚至经济等方面与西方平起平坐了,但没有思想的平等就没有真正的平等。东西方思想要进行平等的交流,西方思想家和学者当然要放弃他们有意和无意的优越感与西方中心主义;但同样重要的是,东方思想家需要像他们的古代先辈那样产生原创和富有传播价值的思想观念。只有这样,东西方才能在政治、经济、科技、文化以及哲学思想等方面平等相遇,真诚相待,出现思想的双向交流,从而促成东西方思想的相得益彰。在思想平等的氛围内,像海德格尔重建西方哲学根基、莱布尼茨发明二进位数学这样划时代的重大成就,就还会在东西方思想的交流中出现。但是,思想的平等不是像少数民族照顾政策(affirmative

action)那样可以由强势的西方思想界施舍或赐予的;它需要在近代以来一直处于接受西方思想一端的东方思想家们去争取,以思想的力量赢得对方的尊重和平等对待。在全球化时代的东西方交流中,政治和经济的平等是基础,文化和思想的平等是上层建筑,实现意识和知性的平等才是真正意义上的终极平等。